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++Post(-) et téléologie du sens pour l’Afrique. Entrer différemment dans l’universalisme au XXIe siècle
Georice Berthin Madébé
Centre National de la Recherche Scientifique et Technologique (CENAREST)
Institut de Recherche en Sciences Humaines (IRSH)
Libreville – Gabon
Parti de l’antiquité gréco-romaine, le monde dont nous héritons les arts, l’histoire et les sciences a puisé dans les XVIIIe et XIXe siècles la philosophie et les savoirs à partir desquels le système-monde occidental (I. Wallerstein, 2006) s’est structuré. Mais, pour Catherine Köning-Pralong (2019), son existence n’émerge véritablement qu’au moment où l’Europe s’est constituée figure universelle de la morale, de la pensée réflexive et critique, c’est-à-dire au XIXe siècle. La puissance historique de l’occident y trouva sa complétude, alors que primitivement, elle s’était manifestée sous forme de découvertes et conquêtes d’autres civilisations. Si le XIXe siècle joue un rôle essentiel dans l’excroissance de la modernité occidentale, c’est précisément parce que c’est à cette période que le vieux continent s’est octroyé une position centrale dans la marche du monde, prolongeant à cette occasion l’idéal universaliste des Lumières.
Aujourd’hui, la crise de la modernité occidentale (Bruno Latour, 2012), celle de « l’esprit scientifique » (Eric Tannier, Vincent Daubin, Sophie Quinton, 2022), ou l’effondrement de la neutralité axiologique en sciences (Laurence Brière, Mélissa Lieutenant-Gosselin, Florence Piron, 2018), bousculent son ordre et ses certitudes, tant et si bien que, dès le XXe siècle, nombre de termes dotés de l’affixe post(-) ont émaillé le vocabulaire scientifique pour caractériser la « sortie » des siècles précédents. Ainsi, postcartésianisme, postsaussurisme, poststructuralisme, postcolonialisme, postmodernisme, postindustrialisme, postdémocratie, postoccidentalisme, postvérité, posthumanisme, etc., sont-ils devenus d’usages courants.
Isabelle Klock-Fontanille (2019), à qui on emprunte le concept de téléologie [1], incline à penser que les doctrines scientifiques fondant les épistémès occidentales reposaient sur des téléologies épistémologiques qui se sont déclinées au cours des siècles comme autant d’ordres de discours et de connaissances devant faire de l’universalisme des Lumières une réalité planétaire globale.
Il en est ainsi des épistémologies dites phonocentristes, c’est-à-dire, des sciences de l’écriture (op. cit.). Ces dernières avaient accordé plus de valeur à l’écriture alphabétique qu’à d’autres formes de graphie et à l’oralité. Téléologiques, elles ignorèrent donc l’existence des systèmes symboliques hors des bassins gréco-latin et indo-européen, et en particulier, ceux d’Afrique (op. cit.). Entre autres exemples, on relève les pétroglyphes de Mbiongo au Congo (Ali Yambula Mbazila, 2018), ceux de Bidzar ou l’écriture bamoum au Cameroun (Alain Marliac, 1981 ; Valentin Moulin, 2020).
La « téléologie du sens pour l’Afrique », pensée ici comme une posture inverse, vise à réfléchir aux conditions d’une modification profonde des idéologies et des pratiques scientifiques appliquées aux terrains africains. Son but est de conduire à une rupture épistémologique d’avec le réflexe consistant à donner toujours vie à des concepts, méthodes et à des sciences sans en évaluer la pertinence, ou, sans égard à la nature propre des objets épistémiques observés sur les terrains africains.
Pour ainsi dire, cette contribution cherche à fonder les logiques d’une mise en adéquation des sciences humaines et sociales avec les « objets » étudiés dans le continent, de manière à les soustraire de l’emprise d’une pensée diffusionniste insensible à la nature de leur(s) immanence(s) propre(s).
Cette problématique est abordée ici dans trois axes : 1) « l’Afrique comme prétexte. Les lieux, le temps et les épistémologies » ; 2) « les Post(-). Quel(s) objet(s) épistémologique(s) pour l’Afrique ? » ; 3) « le Post(-) du colonial et l’Afrique du XXIe siècle ».
1. L’Afrique comme prétexte. Les lieux, le temps et les épistémologies
Valentin Yves Mudimbe avait initié la critique des sciences humaines et sociales sur les terrains africains (L’odeur du père, 1982). Il recommandait même d’interroger leur pertinence avant de penser avec elles l’Afrique, selon une articulation qui permettrait d’en dépasser les limites (op. cit.). Pour Fabien Eboussi Boulaga, ces limites sont dues aux valeurs fondatrices de la « Philosophie » (entendre occidentale) présentée, dans L’affaire de la philosophie africaine (2011), à la fois comme système de représentation et langage. Pour d’autres auteurs comme Wallerstein (op. cit.), la place de l’Afrique dans le système-monde occidental demeure un impensé. Quelques années avant lui, Mudimbe présentait cet impensé comme une non-réalité anthropologique sous les termes d’invention (1988) et d’idée (1994). Plus tard, d’autres formules le nommeront : gnose, ordre de la connaissance, bibliothèque coloniale, etc. (2021).
Il en découle que l’Afrique dont a hérité le XXIe siècle n’est pas le produit de ses propres symbolisations et imaginaires, encore moins de ses propres discours scientifiques. Pour Théophile Obenga (2001), les écrits européens sur l’Afrique, ou « africanismes eurocentristes », informent d’une tendance générale de l’Europe à prescrire au continent une identité, des savoirs, des ordres de discours, des épistémès et un narratif de l’histoire non conforme aux faits. Cela, aux fins de l’exhorter insidieusement à assumer la place et le rôle définis pour elle par le système-monde occidental. Ainsi, cet africanisme colonise-t-il tous les domaines de savoir : économie, politique, sociologie, anthropologie, arts, littérature, etc. Les téléologies eurocentristes l’africanisme occidental, ainsi que ses épistémès ont, historiquement parlant, forgé un ordre anthropologique, une spiritualité, une philosophie politique et un modèle culturel africains, dont le seul mérite est d’avoir rendu le continent étranger à lui-même. Guillaume Tremblay (2019) désigne ce phénomène épistémologie coloniale. L’Afrique inventée sinon par l’Occident du moins par l’Europe impériale, est aujourd’hui perçue comme un prolongement logique du vieux continent, et paradoxalement, comme sa propre négation. L’espace-temps africain, en tant que produit de son imagination politique et commerciale, épouserait ainsi les formes de ses discours tendus vers l’organisation d’un système-monde pour lequel l’Afrique a été resubjectivée pour répondre d’un statut : celui d’être un modèle anthropologique aux antipodes des Lumières, et/ou un sujet épistémique vide, c’est-à-dire non transparent à sa propre conscience. Pour ainsi dire, l’Afrique pensée par l’Europe est le produit d’un système transcendantal ductile et rémanent. Confrontée à ce double métaphysique, l’Afrique réelle n’a eu de cesse d’échapper à elle-même. Ainsi, n’a-t-elle été réduite qu’à prendre position pour ou contre l’Occident, quand bien même sa mitoyenneté avec celui-ci a pris des formes historiques radicales : commerce triangulaire, esclavage, colonisation et néocolonialisme.
La physique des relations afro-européennes est donc celle d’une hétéronomie exclusive et fondamentale, qui s’est appuyée sur une pensée universelle incapable de se projeter hors d’elle-même et de ses propres constructions/objectivations sans altération d’autrui ou de l’autre. Il en résulte qu’en soixante ans d’indépendance, le continent demeure toujours en incapacité de se mettre mondialement en scène, de réinventer objectivement ses langages et de projeter à lui-même et au reste du monde une réalité conceptuelle de ses univers de sens, bâtis sur des modèles théoriques culturellement indifférenciables. Si l’œuvre de Cheikh Anta Diop engagea pareille entreprise scientifique, c’est qu’elle espérait, a minima, repenser la performance des sciences humaines et sociales sur les terrains africains. L’effraction de Diop et ses modèles théoriques dans le système-monde occidental fut très vite contenue. Aujourd’hui, ses idées y circulent à peine. Il en résulte donc que la conception de l’Afrique qui continue de prospérer dans les imaginaires occidental, et hélas ! africain, est encore celle d’un continent inventé, en totale asymétrie avec son passé anthropologique et culturel (François-Xavier Fauvelle, 2018), politique et scientifique (Martin Bernal, 1999).
Cette Afrique s’est toujours renouvelée à travers deux traditions d’actions/de faire : d’une part, celle immanente tenant à l’altérisation de son propre imaginaire symbolique (François-Xavier Fauvelle, op. cit.), et d’autre part, celle transcendantale l’Occident qui la greffa à son système-monde. Wallerstein écrit : « le continent africain, dans son intégration à l’économie-monde capitaliste, a dû affronter une idéologie envahissante qui, non contente de rejeter les anciens dieux de l’Afrique, pouvait d’autant mieux se répandre qu’elle endossait plusieurs habits : christianisme, science, démocratie, marxisme » (op. cit., p. 157).
L’auteur d’Impenser la science sociale ajoute : « le prosélytisme chrétien en faveur du Dieu universel a été en partie remplacé […] par une forme plus séculière d’universalisme, celle qu’incarnaient les concepts de vérité scientifique […] » (idem).
Ces deux traditions démontrent la capacité du continent à se projeter dans le devenir par lui-même ou avec autrui. Elles explicitent donc son aptitude au renouvellement de ses formes de vie. Si tant est que ce continent veuille tirer avantage de sa propension à la mutation et retrouver un niveau d’équilibre à ses yeux pertinents, il doit engager une rupture épistémologique avec les dépendances qu’il a adoptées. A commencer par la dépendance épistémique. L’illusion scientifique dont souffre son imaginaire épistémique est occasionnée par un usage contreproductif des sciences, et en l’occurrence, des sciences humaines et sociales. Elle fonde l’incapacité des Africains à se comprendre eux-mêmes par voie de transcendance collective (Bonaventure Mvé-Ondo, 2005). Cette démarche recommande non seulement un dépassement permanent, mais surtout, elle conduit à « repenser les soubassements épistémologiques [et les] implications » (Wallerstein, op. cit.) qu’impose la distance critique à prendre avec l’imagination théorique occidentale.
2. Le Post(-). L’affixe critique de l’Occident et l’universalisme
La réflexion que mènent Corinne Mencé-Caster et Cécile Bertin-Elisabeth, dans « Approches de la pensée décoloniale » (2018), montre la nécessité de repenser l’universalisme et les épistémologies classiques à partir de ce Walter Mignolo appelle la différence coloniale (2001, 59). Cette approche peut être non idéologique si et seulement si elle consent à configurer deux dimensions de la culture inhérente à la fabrique des épistémologies : l’espace et le temps.
En effet, les sciences dites occidentales n’ont rien de particulièrement occidental. Ce sont bien les téléologies et doctrines qu’elles mobilisent qui leur attribuent cette identité ethnographique et/ou géographique (Wallerstein, op. cit. ; Köning-Pralong, op. cit.). Sauf à croire qu’il n’existe des sciences qu’en fonction des acteurs qui les exercent. La critique de l’Occident, en réalité, interpelle le monde de la recherche, davantage pour la manière dont ce continent s’est servi des savoirs qu’il a puisés dans les mondes africain, asiatique (Martin Bernal, op. cit.) et arabe, pour se situer au-dessus des autres civilisations (Köning-Pralong, op. cit.). La configuration des pratiques scientifiques héritées de l’histoire pose donc le problème de la neutralité axiologique non pas des sciences elles-mêmes, mais de leurs usages dans le cadre élargi de l’universalisme (monologique) des Lumières.
C’est pourquoi la critique mudimbéenne et wallersteinienne des sciences sociales promeut une adéquation entre métaphysiques et sciences, et/ou entre concepts, méthodes et objets, dans une perspective où l’anthropologique exige un dépassement du subjectivisme impliqué dans l’invention et la diffusion des sciences. D’un point de vue historique, cette fêlure affecte durablement ces lieux/domaines de transcendance d’un impérialisme rationaliste prenant en otage la faculté de juger objectivement le monde. L’anthropologue Peter Geschiere (2020) désigne membrane ethnographique l’enveloppe de plomb qui échappe aux chercheurs affectés par les traditions scientifiques. A travers la relation symbolique du knower et du known, il démontre pourquoi tout scientifique se distanciant avec le nominalisme universitaire se trouve toujours plus proche de la vérité des terrains que des traditions de connaissances mobilisées (idem).
En analysant les profonds changements qui déstabilisent le monde sous l’angle du post(-)moderne, les tenants du nominalisme universitaire préfèrent reproduire une doxa heuristique, plutôt que de chercher à innover les modalités d’objectivation de la postmodernité en Afrique. Ainsi, ses pensées dites sauvages sont-elles analysées du point de vue qui les minore, plutôt que de ce qui échappe aux rationalismes des postmodernismes occidentaux. Cela paraît rassurant, certes, mais n’explique pas pourquoi « ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni le canon », comme disait Aimé Césaire, restent étonnamment en vie dans un XXIe siècle où l’hyperrationalisme, conséquent de la postmodernité, se rend encore à eux sous de multiples formes de violence symbolique, au-dessus ou en-deçà desquelles ils continuent à exister suivants les imaginaires de leurs ancêtres, et par-delà même les pronostics catastrophistes des organismes intergouvernementaux.
La postmodernité s’était en effet imposée au monde comme l’espace-temps de la fin des grands « Récits » (Jean-François Lyotard, 1979) et celui d’une cohérence du monde plus systémique. La vérité est qu’elle semble n’avoir affecté le récit du progrès scientifique que dans les frontières des laboratoires. Puisque la transcendance qu’elle a attendu des sciences s’est vite trouvée dépassée, l’Afrique restant cette abstraction au nom de laquelle l’Europe parle depuis des siècles. Pour ainsi dire, la critique de l’Occident ne peut avoir de sens que si les sciences, les concepts et méthodes exportés vers l’Afrique lui permettent de se construire à partir d’un regard immanent confronté aux transcendances imposées par les usages des sciences universalistes. En effet, penser l’universalisme au XXIe siècle nécessite de repenser non seulement l’Humain, mais aussi sa totalité. Réfléchir en tant que subalterne à partir de cette contrainte induit un renversement de paradigme fondamental, sur les fonts baptismaux duquel prendrait corps la téléologie africaine du sens portée par la fabrique d’un universalisme indifférencié. En s’appropriant les Lumières là où l’Occident les avait abandonnées pour situer le système-monde capitaliste et la géographie planétaire de sa puissance, le continent initierait ainsi la démarche inverse à l’épistémologie coloniale qui l’avait démembré et subalternisé (Guillaume Tremblay, op. cit.).
Au XXIe siècle, le détricotage du nominalisme universitaire et des ordres de la connaissance universaliste doit avoir de nombreuses implications. Sur les terrains africains dont se préoccupe cette contribution, il faudra d’abord se convaincre que les savoirs qui y circulent sont issus des traditions sapientielles transmises par voie d’oralité. Ensuite, il faudra y rechercher les structures logiques qui ordonnent les logiques épistémiques sous formes d’axiomes pertinents. Par exemple, celle qu’on a disqualifiée en la désignant médecine traditionnelle ou pharmacopée s’est montrée particulièrement performante pendant la crise du Covid-19, les Africains y ayant eu largement recours, notamment, en l’absence des produits industriels qualifiés par les institutions internationales (Georice B. Madébé, 2022).
Donc, réinterroger ou se réapproprier l’Afrique en ces termes recommande une transcendance imperméable à la paresse et résistante au temps. La téléologie du sens pour l’Afrique comme possible narratif (Claude Bremond, 1966) des sciences pensées depuis le continent condamne à se les approprier différemment. Cette proposition prend la forme d’un RADICAL impératif, en particulier, pour le chercheur africain.
3. Le Post(-) du colonial et l’Afrique au XXIe siècle
L’entrée de l’Afrique dans le XXIe siècle doit s’appréhender sur les bases d’un nouveau contrat scientifique du continent avec lui-même. S’impose désormais la nécessité d’agir pour répondre à sa propre demande épistémique et épistémologique, de telle sorte que se développent des sciences symétriques à ses réalités immanentes et aux besoins qui en découleront. L’intérêt de redéfinir les objets par rapport aux sciences qui les interrogent découle de cette exigence.
En effet, Henri Van Lier (1970) distingue trois identités de l’objet : i) les objets occidentaux anciens, ii) les objets occidentaux contemporains ; iii) les objets non occidentaux anciens. Ces identités sont présentées comme suit :
- L’objet occidental ancien, définition :
« L’objet ancien occidental propose vraiment un ob-jet (ob-factum), une réalité qu’on rencontre, qui résiste, contre laquelle on bute et on prend appui, qui tombe sous le sens, qu’on manipule, que l’on conçoit dans une intention, qu’on lègue à sa descendance, qu’on échange commercialement, qu’on mesure et qu’on pèse, dont on évalue le travail en temps (d’horloge), mais surtout que dans toutes ces circonstances, on embrasse toujours du regard, en une possession à quelque distance, qui donne lieu à la saisie compréhensive et contemplative, […] dépassant l’individu vers les générations » (p. 7).
- Les objets occidentaux contemporains, définition :
Ces « objets ne sont plus les ob-jets. La logique des objets nouveaux est d’être non propriété mais usage […]. Cela tient à la quantité des objets, mais surtout à leur qualité et à leur caractère non substantiel, non causal, ni abstrait, ni concret, mais opératoire, impondérable, échappant au contact tactile et à la domination visuelle […]. En tout cas, dans l’usage quotidien de nos produits, l’étoffe du réel n’est plus la forme mimée de l’Afrique ou de l’Asie, ni la substance dénommée (ob-jectale) de l’Occident, mais la relation, dont force et substance sont seulement croisement » (p. 12).
- Les objets anciens non occidentaux, définition :
« Ces objets ne sont pas des ob-jets Ils ne se jettent pas à la rencontre (ob-jecta), ils ne tombent pas (jecta) sous le sens (ob) de celui qui les fait ou les emploie. L’homme n’est pas devant eux : ils sont ensemble dans le flux et le reflux d’une vie commune. Il n’y a donc point de place pour de vraies substances (ceci cela), ni pour de vraies causalités (de ceci sur cela). […] Les choses restent proches [des] tâches qui assurent l’entretien et le renouvellement de la vie » (p. 3).
Encore faut-il s’approprier ici la pensée vanlierienne, à propos justement des objets anciens non occidentaux. Pour Patrice Yengo (2016), l’ancienneté des objets africains garde une étonnante actualité ; actualité grâce à laquelle l’Etat postcolonial se réinvente sans cesse en retraditionnalisant les figures de l’Etat occidental à partir des principes anthropologiques passés. Pour le dire autrement, les objets anciens africains sont contemporains de la modernité et de la postmodernité occidentales. Cette dialectique atteste les limites des sciences et de la vie en Afrique. Ainsi croît un univers abyssal entre l’Afrique conceptuelle de l’Occident et l’Afrique quotidienne des Africains. La connaissance objective du continent pose donc un problème de perception critique nécessitant de traiter en profondeur les instruments à partir desquels il est appréhendé.
Jean-Loup Amselle (2008) souligne que pareille asymétrie a engendré l’éveil épistémique d’universitaires issus des États autrefois sous domination impériale. Étant de nature déconstructionniste, cet éveil tient à une tension critique qui vise au décrochage de l’Occident. Le décentrement de ces universitaires repose sur une contestation systémique des épistémès sur lesquelles reposait l’expansion occidentale et sur lesquelles repose aujourd’hui le néocolonialisme. Désormais libérée, la parole épistémique des subalternes épingle, chez Corine Mencé et Cécile Bertin-Elisabeth notamment, un débat essentiel. A propos de l’affixe post(-), elles écrivent : « Post- n’inscrit pas, étymologiquement parlant, une annonce de dépassement. Stricto sensu, le post-colonial désigne alors une période QUI SUIT le colonial. Il ne s’agit donc pas de s’opposer au colonial, mais d’envisager son « après », comme si le colonialisme avait disparu… Post- […], sous-entend de ce fait quelque chose de conclu […] » (op. cit., p. 4).
Donc, lorsque nous usons des notions comme post(-)colonialisme ou post(-)modernisme sans en évaluer les heuristiques, nous ne faisons qu’appliquer des catégories occidentales qui recouvrent une historicité, une sociologie et une anthropologie cognitive propres : celles à partir desquelles elles ont été formalisées et que le formatage universitaire rend audibles à l’infini. Implicitement, nous annexons la sociologie, l’anthropologie, l’imaginaire social et critique africains à un espace-temps qui les ignore en substances. En conséquence, nous renonçons à évaluer ces concepts au prorata de nos séculaires réalité et espace-temps. Ce faisant, nous les possédons en fonction de l’économie marchande et des concepts à travers lesquels l’Ecole étrangère nous a appris à les entendre, les lire et à les assumer. Comme le montre Van Lier, cette conception africaine de la science conduit à une improductivité sémiotique qui maintient l’Afrique dans un état d’objet et un statut de non-sujet épistémique d’où émerge la fracture scientifique entre le Nord et le Sud (Bonaventure Mvé-Ondo, op. cit.). La fracture scientifique est le processus par lequel l’Afrique ne veut pas se donner les moyens d’accéder à la subjectivité épistémique, par crainte ou angoisse de se réapproprier à son compte la réalité immanente ou transcendantale de ses traditions (Eboussi Boulaga, op. cit.), notamment, avec les outils scientifiques qu’elle a acquis de l’Occident. A rebours d’elle-même, elle nourrit donc sa dépendance métaphysique et spirituelle à travers laquelle elle se rend invisible à elle-même et au monde. Délier lieu, temps et science (Augustin Berque, 2017), c’est en quelque sorte formuler la demande selon laquelle il faut cesser d’appréhender le continent dans la dystopie épistémologique consistant à le lire, à base de statistiques et de chiffres d’affaire, l’esprit et la pensée des peuples autochtones.
Comprendre l’Afrique de façon immanente et symétrique à elle-même induit donc un changement de paradigme. La critique vanlierienne des objets scientifiques incline à leur reconnaître différentes ontologies/modes d’existence. Cette disposition ne compromet point les paradigmes (Thomas Kuhn, 1970) à partir desquels les constituer en objets épistémiques. Tout au plus, elle témoigne d’une objectalité des objets effectivement différente entre objets anciens non européens et européens. L’entendement vanlierien des objets scientifiques non occidentaux montre de manière assez significative les maladresses qu’on fait commettre aux sciences humaines et sociales sur les terrains africains, ainsi que les impasses auxquelles on les confronte en les reproduisant de manière mimétique et asymétrique à leurs modes d’existence propres, ou en calquant ceux à travers lesquelles on les interprète.
L’asymétrie de ces pratiques avec les sémiotiques-objets africaines, renforcée par les traditions de recherche reproductives, est le problème majeur auquel les chercheurs doivent s’attaquer, indépendamment des lieux et du temps où ils exercent. Toute téléologie du sens pour l’Afrique devrait se construire au creux de cette « faille » qui fonde la différence épistémologique, en réponse aux projets d’extension des sciences sociales occidentalement conçues sur les terrains africains. Le Post(-) du colonialisme amènerait alors à repenser le sens sur les bases d’une double réforme. D’abord celle de la réflexion des sciences en/pour l’Afrique. Ensuite, celle de leurs objets à partir desquels concevoir aussi bien l’intellectualisme universitaire autour du continent que les offres conceptuelles et méthodologiques qui s’y déversent. Il s’agirait alors de répondre à l’imprévu/l’impensé anthropologique africain auquel se heurtent toujours les sciences humaines et sociales, et que traduisent de façons subjective et approximative des expressions comme : pensée sauvage, civilisation sans écriture ni tradition scientifique, etc.
Science africaine ou science occidentale ? Cette interrogation ne paraît plus pertinente. Au contraire, elle en appelle à une approche idiographique et/ou nomothétique de ces mêmes sciences ; précisément, en faveur d’une téléologie du sens pour l’Afrique qui exige des chercheurs occidentaux et africains moins de conformisme dans la pensée, moins de diffusionnisme et plus de questionnements sur la pertinence des énoncés, comparativement aux réalités des terrains. Ainsi devra-t-on désormais confronter énoncés épistémiques et vérités propres des objets. L’intérêt méthodologique et les paradigmes que porte cette tradition à inventer permettront de requalifier les discours et systèmes de production scientifique en sciences humaines et sociales du XXIe siècle !
Entendre le Post(-) du colonialisme de cette oreille universelle, c’est répondre des nouvelles exigences anthropologiques. Par-delà, c’est chercher à comprendre l’immanence du monde et celle du système-monde qui sont les produits systémiques d’une globalisation séculaire et indifférenciée des anthropologies, des cultures et des sciences, déformant sans cesse le réel qu’elle conçoit pour mieux le célébrer ou le stigmatiser. Le mérite du XXIe siècle est d’avoir définitivement montré que l’usage des sciences par interposition des lieux, du temps et des objets, expose à des limites systémiques. Celles-ci sont les propriétés intrinsèques des systèmes de pensée autoréférentiels et autocontemplatifs (Aimé Césaire, 1955).
Conclusion
La critique de l’Occident, assise sur la philosophie derridienne (Jean-Loup Amselle, op. cit.), s’est désormais généralisée en Afrique, en Amérique latine, en Asie et dans le monde arabe.
Si cette dynamique n’a pas encore atteint sa promesse séculaire de liberté, elle a cependant généré une réflexion multipolaire sur l’humanisme des Lumières. Ainsi, la démocratie épistémique en phase de construction ne peut plus faire l’économie d’une véritable critique des rationalismes, téléologiques ou non, qui ont présidé à l’invention de notre monde à l’équilibre désormais précaire.
Les crises qui secouent l’ordre des connaissances établies depuis le XIXe siècle, siècle auquel Wallerstein (op. cit.) convie à sortir, incitent à la clairvoyance. Elles enjoignent à produire un architexte, dont doit relever l’universalisme du XXIe siècle. Dans ce contexte, accélérer l’émergence des épistémès holistes et complexes s’avère fondamental, pour que soit enfin produit une pensée de l’après-mondialisation et bâtie une philosophie des sciences postcartésiennes. En effet, le posthumanisme (Bernard Claverie : 2010), né de la numérisation de la vie et de l’essor de l’informatique, en tant que renouvellement de l’Homme, condamne ce dernier à faire reculer les frontières connues de l’anthropologique, du sociologique et du politique. Si donc l’affixe Post(-), pour une partie de l’humanité ne recouvre pas le sens qu’il a en Occident, il ne paraît pas moins la toile avec laquelle reprendre les lézardes de l’Histoire ; lézardes taillées par une pensée humaine éblouie par son propre pouvoir d’objectivation (Guillaume Tremblay, op. cit.).
Le sens à implémenter pour le monde depuis l’Afrique place donc le continent dans une redoutable posture intellectuelle dont il ne peut faire l’économie qu’au prix des savoirs qu’il en tirera pour tourner objectivement la page. Sortir du colonialisme épistémique, de sa reproduction et des Post(-) qui prolongent, au XXIe siècle, la domination occidentale, suppose que le continent prenne à son propre compte la promesse des Lumières qui avait affaibli ses épistémès dès son contact avec l’Europe (Ali Yambula Mbazila, op. cit.). Cela veut dire qu’il doit se surpasser pour générer un universalisme tribal (Eboussi Boulaga, op. cit.) ; la tribu boulaguienne étant ici structuralement définie comme la syntaxe par laquelle l’humain s’articule à l’humain, afin de le produire et reproduire. Faire entrer l’Afrique dans le XXIe siècle par cette voie de transcendance appelle à l’invention de nouveaux savoirs et paradigmes scientifiques auxquels l’économie marchande contraint l’Afrique de jouer sa partition, afin de produire et défendre sa doctrine épistémique.
Bibliographie
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Madébé Georice Berthin, « Voix/voies africaines de (l’in)dépendance. Penser l’Afrique du XXIe siècle en contexte post-pandémique », [En ligne] OeL, n° 6, vol. 1, novembre 2022, « (En)quêtes d’Afrique & quête du sens », consulté le 21 mars 2023.
Mencé-Caster Corinne, Bertin-Elisabeth Cécile, « Approches de la pensée décoloniale », in Archipélies, 5 | 2018, [En ligne], consulté le 15 septembre 2020.
Mignolo Walter, « Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et différence coloniale », in Multitudes, 2001/3 n° 6, [En ligne], consulté le 11/10/2019.
Moulin Valentin, « Quand l’histoire orale devient écrite en Afrique. Exemple de la scripturalisation de l’oral par le roi des Bamums, Ibrahim Njoya », [En ligne] Oudjat, vol. 1, no3, janvier 2020. Actes du Colloque international de Libreville L’Afrique au XXe siècle. Savoirs, concepts, méthodes et doctrines scientifiques, du 26 au 28 juin 2019, consulté le 17 février 2021.
Tannier Eric, Daubin Vincent, Quinton Sophie, « La crise de l’esprit scientifique. Une enquête, une tragédie, une redistribution collective des rôles », in Les Cahiers de Framespa, Les Cahiers de Framespa [En ligne], 40 | 2022, mis en ligne le 30 juin 2022 https://journals.openedition.org/framespa/13150, consulté le 04/02/23.
Tremblay Guillaume, « L’expérience subalterne. Conscience et violence épistémologique dans l’écriture de l’histoire », [En ligne] https://www.academia.edu/32125911/Lexp%C3%A9rience_subalterne_conscience_et_violence_%C3%A9pist%C3%A9mologiques_dans_l%C3%A9criture_de_lhistoire, consulté le 21 juillet/07/ 2019.
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3. Thèse
Yambula Mbazila Ali, Réinventer l’écriture. De la tradition à la modernité dans l’espace culturel Kongo Thèse de doctorat, Université de Limoges, 2018.
Pour citer cet article :
Georice Berthin Madébé, « Post(-) et téléologie du sens pour l’Afrique. Entrer différemment dans l’universalisme au XXIe siècle », in Revue Oudjat en Ligne, numéro 8, janvier 2025, « Un continent aux carrefours des cultures ».
Revue Oudjat en Ligne, numéro ISSN : 3005-7566
©OeL : janvier 2025 – ® Editions Oudjat.
[1] La notion de téléologie fait référence aux épistémès à charge. A propos des sciences de l’écriture, Klock-Fontanille montre que celles-ci étaient prédéterminées par un a priori : associer la naissance de l’écriture à l’apparition de l’alphabet. Au XIXe siècle, les concepts de sauvages, primitifs, par exemple, ont été conçus sous influence de pareil axiome. Cette attitude conduisit à la réduction des peuples non occidentaux au statut d’objet. L’ethnographie devint alors la science ayant pour objet d’études ces peuples.
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[Numéro ISSN : 3005 - 7566]
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++Post(-) et téléologie du sens pour l’Afrique. Entrer différemment dans l’universalisme au XXIe siècle
Parti de l’antiquité gréco-romaine, le monde dont nous héritons les arts, l’histoire et les sciences a puisé dans les XVIIIe et XIXe siècles la philosophie et les savoirs à partir desquels le système-monde occidental (I. Wallerstein, 2006) s’est structuré. Mais, pour Catherine Köning-Pralong (2019), son existence n’émerge véritablement qu’au moment où l’Europe s’est constituée figure universelle de la morale, de la pensée réflexive et critique, c’est-à-dire au XIXe siècle. La puissance historique de l’occident y trouva sa complétude, alors que primitivement, elle s’était manifestée sous forme de découvertes et conquêtes d’autres civilisations. Si le XIXe siècle joue un rôle essentiel dans l’excroissance de la modernité occidentale, c’est précisément parce que c’est à cette période que le vieux continent s’est octroyé une position centrale dans la marche du monde, prolongeant à cette occasion l’idéal universaliste des Lumières. Aujourd’hui, la crise de la modernité occidentale (Bruno Latour, 2012), celle de « l’esprit scientifique » (Eric Tannier, Vincent Daubin, Sophie Quinton, 2022), ou l’effondrement de la neutralité axiologique en sciences (Laurence Brière, Mélissa Lieutenant-Gosselin, Florence Piron, 2018), bousculent son ordre et ses certitudes, tant et si bien que, dès le XXe siècle, nombre de termes dotés de l’affixe post(-) ont émaillé le vocabulaire scientifique pour caractériser la « sortie » des siècles précédents. Ainsi, postcartésianisme, postsaussurisme, poststructuralisme, postcolonialisme, postmodernisme, postindustrialisme, postdémocratie, postoccidentalisme, postvérité, posthumanisme, etc., sont-ils devenus d’usages courants. Isabelle Klock-Fontanille (2019), à qui on emprunte le concept de téléologie [1], incline à penser que les doctrines scientifiques fondant les épistémès occidentales reposaient sur des téléologies épistémologiques qui se sont déclinées au cours des siècles comme autant d’ordres de discours et de connaissances devant faire de l’universalisme des Lumières une réalité planétaire globale. Il en est ainsi des épistémologies dites phonocentristes, c’est-à-dire, des sciences de l’écriture (op. cit.). Ces dernières avaient accordé plus de valeur à l’écriture alphabétique qu’à d’autres formes de graphie et à l’oralité. Téléologiques, elles ignorèrent donc l’existence des systèmes symboliques hors des bassins gréco-latin et indo-européen, et en particulier, ceux d’Afrique (op. cit.). Entre autres exemples, on relève les pétroglyphes de Mbiongo au Congo (Ali Yambula Mbazila, 2018), ceux de Bidzar ou l’écriture bamoum au Cameroun (Alain Marliac, 1981 ; Valentin Moulin, 2020). La « téléologie du sens pour l’Afrique », pensée ici comme une posture inverse, vise à réfléchir aux conditions d’une modification profonde des idéologies et des pratiques scientifiques appliquées aux terrains africains. Son but est de conduire à une rupture épistémologique d’avec le réflexe consistant à donner toujours vie à des concepts, méthodes et à des sciences sans en évaluer la pertinence, ou, sans égard à la nature propre des objets épistémiques observés sur les terrains africains. Pour ainsi dire, cette contribution cherche à fonder les logiques d’une mise en adéquation des sciences humaines et sociales avec les « objets » étudiés dans le continent, de manière à les soustraire de l’emprise d’une pensée diffusionniste insensible à la nature de leur(s) immanence(s) propre(s). 1. L’Afrique comme prétexte. Les lieux, le temps et les épistémologies Il en découle que l’Afrique dont a hérité le XXIe siècle n’est pas le produit de ses propres symbolisations et imaginaires, encore moins de ses propres discours scientifiques. Pour Théophile Obenga (2001), les écrits européens sur l’Afrique, ou « africanismes eurocentristes », informent d’une tendance générale de l’Europe à prescrire au continent une identité, des savoirs, des ordres de discours, des épistémès et un narratif de l’histoire non conforme aux faits. Cela, aux fins de l’exhorter insidieusement à assumer la place et le rôle définis pour elle par le système-monde occidental. Ainsi, cet africanisme colonise-t-il tous les domaines de savoir : économie, politique, sociologie, anthropologie, arts, littérature, etc. Les téléologies eurocentristes l’africanisme occidental, ainsi que ses épistémès ont, historiquement parlant, forgé un ordre anthropologique, une spiritualité, une philosophie politique et un modèle culturel africains, dont le seul mérite est d’avoir rendu le continent étranger à lui-même. Guillaume Tremblay (2019) désigne ce phénomène épistémologie coloniale. L’Afrique inventée sinon par l’Occident du moins par l’Europe impériale, est aujourd’hui perçue comme un prolongement logique du vieux continent, et paradoxalement, comme sa propre négation. L’espace-temps africain, en tant que produit de son imagination politique et commerciale, épouserait ainsi les formes de ses discours tendus vers l’organisation d’un système-monde pour lequel l’Afrique a été resubjectivée pour répondre d’un statut : celui d’être un modèle anthropologique aux antipodes des Lumières, et/ou un sujet épistémique vide, c’est-à-dire non transparent à sa propre conscience. Pour ainsi dire, l’Afrique pensée par l’Europe est le produit d’un système transcendantal ductile et rémanent. Confrontée à ce double métaphysique, l’Afrique réelle n’a eu de cesse d’échapper à elle-même. Ainsi, n’a-t-elle été réduite qu’à prendre position pour ou contre l’Occident, quand bien même sa mitoyenneté avec celui-ci a pris des formes historiques radicales : commerce triangulaire, esclavage, colonisation et néocolonialisme. La physique des relations afro-européennes est donc celle d’une hétéronomie exclusive et fondamentale, qui s’est appuyée sur une pensée universelle incapable de se projeter hors d’elle-même et de ses propres constructions/objectivations sans altération d’autrui ou de l’autre. Il en résulte qu’en soixante ans d’indépendance, le continent demeure toujours en incapacité de se mettre mondialement en scène, de réinventer objectivement ses langages et de projeter à lui-même et au reste du monde une réalité conceptuelle de ses univers de sens, bâtis sur des modèles théoriques culturellement indifférenciables. Si l’œuvre de Cheikh Anta Diop engagea pareille entreprise scientifique, c’est qu’elle espérait, a minima, repenser la performance des sciences humaines et sociales sur les terrains africains. L’effraction de Diop et ses modèles théoriques dans le système-monde occidental fut très vite contenue. Aujourd’hui, ses idées y circulent à peine. Il en résulte donc que la conception de l’Afrique qui continue de prospérer dans les imaginaires occidental, et hélas ! africain, est encore celle d’un continent inventé, en totale asymétrie avec son passé anthropologique et culturel (François-Xavier Fauvelle, 2018), politique et scientifique (Martin Bernal, 1999). Cette Afrique s’est toujours renouvelée à travers deux traditions d’actions/de faire : d’une part, celle immanente tenant à l’altérisation de son propre imaginaire symbolique (François-Xavier Fauvelle, op. cit.), et d’autre part, celle transcendantale l’Occident qui la greffa à son système-monde. Wallerstein écrit : « le continent africain, dans son intégration à l’économie-monde capitaliste, a dû affronter une idéologie envahissante qui, non contente de rejeter les anciens dieux de l’Afrique, pouvait d’autant mieux se répandre qu’elle endossait plusieurs habits : christianisme, science, démocratie, marxisme » (op. cit., p. 157). L’auteur d’Impenser la science sociale ajoute : « le prosélytisme chrétien en faveur du Dieu universel a été en partie remplacé […] par une forme plus séculière d’universalisme, celle qu’incarnaient les concepts de vérité scientifique […] » (idem). Ces deux traditions démontrent la capacité du continent à se projeter dans le devenir par lui-même ou avec autrui. Elles explicitent donc son aptitude au renouvellement de ses formes de vie. Si tant est que ce continent veuille tirer avantage de sa propension à la mutation et retrouver un niveau d’équilibre à ses yeux pertinents, il doit engager une rupture épistémologique avec les dépendances qu’il a adoptées. A commencer par la dépendance épistémique. L’illusion scientifique dont souffre son imaginaire épistémique est occasionnée par un usage contreproductif des sciences, et en l’occurrence, des sciences humaines et sociales. Elle fonde l’incapacité des Africains à se comprendre eux-mêmes par voie de transcendance collective (Bonaventure Mvé-Ondo, 2005). Cette démarche recommande non seulement un dépassement permanent, mais surtout, elle conduit à « repenser les soubassements épistémologiques [et les] implications » (Wallerstein, op. cit.) qu’impose la distance critique à prendre avec l’imagination théorique occidentale. 2. Le Post(-). L’affixe critique de l’Occident et l’universalisme En effet, les sciences dites occidentales n’ont rien de particulièrement occidental. Ce sont bien les téléologies et doctrines qu’elles mobilisent qui leur attribuent cette identité ethnographique et/ou géographique (Wallerstein, op. cit. ; Köning-Pralong, op. cit.). Sauf à croire qu’il n’existe des sciences qu’en fonction des acteurs qui les exercent. La critique de l’Occident, en réalité, interpelle le monde de la recherche, davantage pour la manière dont ce continent s’est servi des savoirs qu’il a puisés dans les mondes africain, asiatique (Martin Bernal, op. cit.) et arabe, pour se situer au-dessus des autres civilisations (Köning-Pralong, op. cit.). La configuration des pratiques scientifiques héritées de l’histoire pose donc le problème de la neutralité axiologique non pas des sciences elles-mêmes, mais de leurs usages dans le cadre élargi de l’universalisme (monologique) des Lumières. C’est pourquoi la critique mudimbéenne et wallersteinienne des sciences sociales promeut une adéquation entre métaphysiques et sciences, et/ou entre concepts, méthodes et objets, dans une perspective où l’anthropologique exige un dépassement du subjectivisme impliqué dans l’invention et la diffusion des sciences. D’un point de vue historique, cette fêlure affecte durablement ces lieux/domaines de transcendance d’un impérialisme rationaliste prenant en otage la faculté de juger objectivement le monde. L’anthropologue Peter Geschiere (2020) désigne membrane ethnographique l’enveloppe de plomb qui échappe aux chercheurs affectés par les traditions scientifiques. A travers la relation symbolique du knower et du known, il démontre pourquoi tout scientifique se distanciant avec le nominalisme universitaire se trouve toujours plus proche de la vérité des terrains que des traditions de connaissances mobilisées (idem). En analysant les profonds changements qui déstabilisent le monde sous l’angle du post(-)moderne, les tenants du nominalisme universitaire préfèrent reproduire une doxa heuristique, plutôt que de chercher à innover les modalités d’objectivation de la postmodernité en Afrique. Ainsi, ses pensées dites sauvages sont-elles analysées du point de vue qui les minore, plutôt que de ce qui échappe aux rationalismes des postmodernismes occidentaux. Cela paraît rassurant, certes, mais n’explique pas pourquoi « ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni le canon », comme disait Aimé Césaire, restent étonnamment en vie dans un XXIe siècle où l’hyperrationalisme, conséquent de la postmodernité, se rend encore à eux sous de multiples formes de violence symbolique, au-dessus ou en-deçà desquelles ils continuent à exister suivants les imaginaires de leurs ancêtres, et par-delà même les pronostics catastrophistes des organismes intergouvernementaux. La postmodernité s’était en effet imposée au monde comme l’espace-temps de la fin des grands « Récits » (Jean-François Lyotard, 1979) et celui d’une cohérence du monde plus systémique. La vérité est qu’elle semble n’avoir affecté le récit du progrès scientifique que dans les frontières des laboratoires. Puisque la transcendance qu’elle a attendu des sciences s’est vite trouvée dépassée, l’Afrique restant cette abstraction au nom de laquelle l’Europe parle depuis des siècles. Pour ainsi dire, la critique de l’Occident ne peut avoir de sens que si les sciences, les concepts et méthodes exportés vers l’Afrique lui permettent de se construire à partir d’un regard immanent confronté aux transcendances imposées par les usages des sciences universalistes. En effet, penser l’universalisme au XXIe siècle nécessite de repenser non seulement l’Humain, mais aussi sa totalité. Réfléchir en tant que subalterne à partir de cette contrainte induit un renversement de paradigme fondamental, sur les fonts baptismaux duquel prendrait corps la téléologie africaine du sens portée par la fabrique d’un universalisme indifférencié. En s’appropriant les Lumières là où l’Occident les avait abandonnées pour situer le système-monde capitaliste et la géographie planétaire de sa puissance, le continent initierait ainsi la démarche inverse à l’épistémologie coloniale qui l’avait démembré et subalternisé (Guillaume Tremblay, op. cit.). Au XXIe siècle, le détricotage du nominalisme universitaire et des ordres de la connaissance universaliste doit avoir de nombreuses implications. Sur les terrains africains dont se préoccupe cette contribution, il faudra d’abord se convaincre que les savoirs qui y circulent sont issus des traditions sapientielles transmises par voie d’oralité. Ensuite, il faudra y rechercher les structures logiques qui ordonnent les logiques épistémiques sous formes d’axiomes pertinents. Par exemple, celle qu’on a disqualifiée en la désignant médecine traditionnelle ou pharmacopée s’est montrée particulièrement performante pendant la crise du Covid-19, les Africains y ayant eu largement recours, notamment, en l’absence des produits industriels qualifiés par les institutions internationales (Georice B. Madébé, 2022). Donc, réinterroger ou se réapproprier l’Afrique en ces termes recommande une transcendance imperméable à la paresse et résistante au temps. La téléologie du sens pour l’Afrique comme possible narratif (Claude Bremond, 1966) des sciences pensées depuis le continent condamne à se les approprier différemment. Cette proposition prend la forme d’un RADICAL impératif, en particulier, pour le chercheur africain. 3. Le Post(-) du colonial et l’Afrique au XXIe siècle En effet, Henri Van Lier (1970) distingue trois identités de l’objet : i) les objets occidentaux anciens, ii) les objets occidentaux contemporains ; iii) les objets non occidentaux anciens. Ces identités sont présentées comme suit :
Encore faut-il s’approprier ici la pensée vanlierienne, à propos justement des objets anciens non occidentaux. Pour Patrice Yengo (2016), l’ancienneté des objets africains garde une étonnante actualité ; actualité grâce à laquelle l’Etat postcolonial se réinvente sans cesse en retraditionnalisant les figures de l’Etat occidental à partir des principes anthropologiques passés. Pour le dire autrement, les objets anciens africains sont contemporains de la modernité et de la postmodernité occidentales. Cette dialectique atteste les limites des sciences et de la vie en Afrique. Ainsi croît un univers abyssal entre l’Afrique conceptuelle de l’Occident et l’Afrique quotidienne des Africains. La connaissance objective du continent pose donc un problème de perception critique nécessitant de traiter en profondeur les instruments à partir desquels il est appréhendé. Jean-Loup Amselle (2008) souligne que pareille asymétrie a engendré l’éveil épistémique d’universitaires issus des États autrefois sous domination impériale. Étant de nature déconstructionniste, cet éveil tient à une tension critique qui vise au décrochage de l’Occident. Le décentrement de ces universitaires repose sur une contestation systémique des épistémès sur lesquelles reposait l’expansion occidentale et sur lesquelles repose aujourd’hui le néocolonialisme. Désormais libérée, la parole épistémique des subalternes épingle, chez Corine Mencé et Cécile Bertin-Elisabeth notamment, un débat essentiel. A propos de l’affixe post(-), elles écrivent : « Post- n’inscrit pas, étymologiquement parlant, une annonce de dépassement. Stricto sensu, le post-colonial désigne alors une période QUI SUIT le colonial. Il ne s’agit donc pas de s’opposer au colonial, mais d’envisager son « après », comme si le colonialisme avait disparu… Post- […], sous-entend de ce fait quelque chose de conclu […] » (op. cit., p. 4). Donc, lorsque nous usons des notions comme post(-)colonialisme ou post(-)modernisme sans en évaluer les heuristiques, nous ne faisons qu’appliquer des catégories occidentales qui recouvrent une historicité, une sociologie et une anthropologie cognitive propres : celles à partir desquelles elles ont été formalisées et que le formatage universitaire rend audibles à l’infini. Implicitement, nous annexons la sociologie, l’anthropologie, l’imaginaire social et critique africains à un espace-temps qui les ignore en substances. En conséquence, nous renonçons à évaluer ces concepts au prorata de nos séculaires réalité et espace-temps. Ce faisant, nous les possédons en fonction de l’économie marchande et des concepts à travers lesquels l’Ecole étrangère nous a appris à les entendre, les lire et à les assumer. Comme le montre Van Lier, cette conception africaine de la science conduit à une improductivité sémiotique qui maintient l’Afrique dans un état d’objet et un statut de non-sujet épistémique d’où émerge la fracture scientifique entre le Nord et le Sud (Bonaventure Mvé-Ondo, op. cit.). La fracture scientifique est le processus par lequel l’Afrique ne veut pas se donner les moyens d’accéder à la subjectivité épistémique, par crainte ou angoisse de se réapproprier à son compte la réalité immanente ou transcendantale de ses traditions (Eboussi Boulaga, op. cit.), notamment, avec les outils scientifiques qu’elle a acquis de l’Occident. A rebours d’elle-même, elle nourrit donc sa dépendance métaphysique et spirituelle à travers laquelle elle se rend invisible à elle-même et au monde. Délier lieu, temps et science (Augustin Berque, 2017), c’est en quelque sorte formuler la demande selon laquelle il faut cesser d’appréhender le continent dans la dystopie épistémologique consistant à le lire, à base de statistiques et de chiffres d’affaire, l’esprit et la pensée des peuples autochtones. Comprendre l’Afrique de façon immanente et symétrique à elle-même induit donc un changement de paradigme. La critique vanlierienne des objets scientifiques incline à leur reconnaître différentes ontologies/modes d’existence. Cette disposition ne compromet point les paradigmes (Thomas Kuhn, 1970) à partir desquels les constituer en objets épistémiques. Tout au plus, elle témoigne d’une objectalité des objets effectivement différente entre objets anciens non européens et européens. L’entendement vanlierien des objets scientifiques non occidentaux montre de manière assez significative les maladresses qu’on fait commettre aux sciences humaines et sociales sur les terrains africains, ainsi que les impasses auxquelles on les confronte en les reproduisant de manière mimétique et asymétrique à leurs modes d’existence propres, ou en calquant ceux à travers lesquelles on les interprète. L’asymétrie de ces pratiques avec les sémiotiques-objets africaines, renforcée par les traditions de recherche reproductives, est le problème majeur auquel les chercheurs doivent s’attaquer, indépendamment des lieux et du temps où ils exercent. Toute téléologie du sens pour l’Afrique devrait se construire au creux de cette « faille » qui fonde la différence épistémologique, en réponse aux projets d’extension des sciences sociales occidentalement conçues sur les terrains africains. Le Post(-) du colonialisme amènerait alors à repenser le sens sur les bases d’une double réforme. D’abord celle de la réflexion des sciences en/pour l’Afrique. Ensuite, celle de leurs objets à partir desquels concevoir aussi bien l’intellectualisme universitaire autour du continent que les offres conceptuelles et méthodologiques qui s’y déversent. Il s’agirait alors de répondre à l’imprévu/l’impensé anthropologique africain auquel se heurtent toujours les sciences humaines et sociales, et que traduisent de façons subjective et approximative des expressions comme : pensée sauvage, civilisation sans écriture ni tradition scientifique, etc. Science africaine ou science occidentale ? Cette interrogation ne paraît plus pertinente. Au contraire, elle en appelle à une approche idiographique et/ou nomothétique de ces mêmes sciences ; précisément, en faveur d’une téléologie du sens pour l’Afrique qui exige des chercheurs occidentaux et africains moins de conformisme dans la pensée, moins de diffusionnisme et plus de questionnements sur la pertinence des énoncés, comparativement aux réalités des terrains. Ainsi devra-t-on désormais confronter énoncés épistémiques et vérités propres des objets. L’intérêt méthodologique et les paradigmes que porte cette tradition à inventer permettront de requalifier les discours et systèmes de production scientifique en sciences humaines et sociales du XXIe siècle ! Entendre le Post(-) du colonialisme de cette oreille universelle, c’est répondre des nouvelles exigences anthropologiques. Par-delà, c’est chercher à comprendre l’immanence du monde et celle du système-monde qui sont les produits systémiques d’une globalisation séculaire et indifférenciée des anthropologies, des cultures et des sciences, déformant sans cesse le réel qu’elle conçoit pour mieux le célébrer ou le stigmatiser. Le mérite du XXIe siècle est d’avoir définitivement montré que l’usage des sciences par interposition des lieux, du temps et des objets, expose à des limites systémiques. Celles-ci sont les propriétés intrinsèques des systèmes de pensée autoréférentiels et autocontemplatifs (Aimé Césaire, 1955). Conclusion Les crises qui secouent l’ordre des connaissances établies depuis le XIXe siècle, siècle auquel Wallerstein (op. cit.) convie à sortir, incitent à la clairvoyance. Elles enjoignent à produire un architexte, dont doit relever l’universalisme du XXIe siècle. Dans ce contexte, accélérer l’émergence des épistémès holistes et complexes s’avère fondamental, pour que soit enfin produit une pensée de l’après-mondialisation et bâtie une philosophie des sciences postcartésiennes. En effet, le posthumanisme (Bernard Claverie : 2010), né de la numérisation de la vie et de l’essor de l’informatique, en tant que renouvellement de l’Homme, condamne ce dernier à faire reculer les frontières connues de l’anthropologique, du sociologique et du politique. Si donc l’affixe Post(-), pour une partie de l’humanité ne recouvre pas le sens qu’il a en Occident, il ne paraît pas moins la toile avec laquelle reprendre les lézardes de l’Histoire ; lézardes taillées par une pensée humaine éblouie par son propre pouvoir d’objectivation (Guillaume Tremblay, op. cit.). Le sens à implémenter pour le monde depuis l’Afrique place donc le continent dans une redoutable posture intellectuelle dont il ne peut faire l’économie qu’au prix des savoirs qu’il en tirera pour tourner objectivement la page. Sortir du colonialisme épistémique, de sa reproduction et des Post(-) qui prolongent, au XXIe siècle, la domination occidentale, suppose que le continent prenne à son propre compte la promesse des Lumières qui avait affaibli ses épistémès dès son contact avec l’Europe (Ali Yambula Mbazila, op. cit.). Cela veut dire qu’il doit se surpasser pour générer un universalisme tribal (Eboussi Boulaga, op. cit.) ; la tribu boulaguienne étant ici structuralement définie comme la syntaxe par laquelle l’humain s’articule à l’humain, afin de le produire et reproduire. Faire entrer l’Afrique dans le XXIe siècle par cette voie de transcendance appelle à l’invention de nouveaux savoirs et paradigmes scientifiques auxquels l’économie marchande contraint l’Afrique de jouer sa partition, afin de produire et défendre sa doctrine épistémique. Bibliographie 1. Ouvrages 2. Articles 3. Webographie 3. Thèse Pour citer cet article : Revue Oudjat en Ligne, numéro ISSN : 3005-7566 |
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[1] La notion de téléologie fait référence aux épistémès à charge. A propos des sciences de l’écriture, Klock-Fontanille montre que celles-ci étaient prédéterminées par un a priori : associer la naissance de l’écriture à l’apparition de l’alphabet. Au XIXe siècle, les concepts de sauvages, primitifs, par exemple, ont été conçus sous influence de pareil axiome. Cette attitude conduisit à la réduction des peuples non occidentaux au statut d’objet. L’ethnographie devint alors la science ayant pour objet d’études ces peuples. |
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